A nagy átalakulás

Fotó: Vatican News

„Jó, de hol vannak a többiek?” – ezt a szokatlan kérdést adja Isten ajkára Charles Péguy, az előző századforduló nagy katolikus alakja. Az egyik költeményében maga Isten teszi fel ezt a kérdést azoknak a keresztényeknek, akik önfeledten és némi önelégültséggel érkeznek a végső, hatalmas ítéletre, annak tudatában, hogy velük márpedig minden rendben van. „Jó, de hol vannak a többiek?”, kérdi tőlük Isten, természetesen arra utalva, hogy a végső megmenekülésre irányuló reményük nem szorítkozhat pusztán magukra. A keresztények abban reménykednek, hogy végül egész létezésük átmentődik Isten örökkévalóságába – de jaj azoknak a keresztényeknek, akik csak önmagukra gondolnak, amikor a végső teljességre gondolnak. Az újabb keresztény teológia leg­alább három fontos dolgot köt a lelkünkre ezzel kapcsolatban.
Először is azt, hogy az egyéni élet megmenekülésére irányuló remény csak valódi átalakulás árán válhat valóra. Csak annak van joga bizakodni abban, hogy az élete végül nem porlad semmivé, hanem megmenekül, sőt boldogító teljességre jut, aki kész vállalni, hogy élete és létezése átalakul. A kereszténység az átalakulás vallása, mert az, ami nem több a természetnél és a természetesnél, nem tud beilleszkedni Isten életébe. „Véges életünk, amelyet Istentől elidegenedve töltöttünk, nem maradhat meg olyannak az örök Isten jelenlétében, amilyen önmagától lenne. Át kell alakulnia ahhoz, hogy ne pusztuljon el az isteni dicsőség fényében.” Ez a kereszténység egyik utolsó igazi szellemóriásától, Wolfhart Pannenbergtől származó megállapítás elsősorban talán nem egy ijesztően sürgető feladattal szembesít, hanem arra figyelmeztet, mennyire érdemes szeretnünk az életet: mennyire szeretetreméltónak kell tartanunk azt, ami arra van rendelve, hogy helyet kapjon Isten dicsőségében. Az isteni dicsőség nem utolsósorban szép, és szépsége már most szeretetre méltóvá teszi azt az életet, amelyet önmagához akar alakítani. Az egyéni átalakulás pedig akkor valódi, ha átalakító hatása van, ha átalakítja azt, amivel érintkezésbe lép. Ahogyan az Egyház a világért van, úgy az isteni átalakításnak engedő keresztény élet is átformálja a környezetét, máskülönben kétes értékű.
Korunk teológiájának másik fontos megállapítása, hogy az átalakulási folyamat végső soron az egész teremtett világra kiterjed. Amikor bekövetkezik majd az a nagy átalakulás, amelyet feltámadásnak nevezünk, az embernek továbbra is szüksége lesz „környezetre”. Hiszen az anyagvilág nem azért jött létre, hogy megsemmisüljön, hanem azért, hogy az emberrel együtt megdicsőüljön. Tekintélyes természettudósok is beszélnek arról, hogy természettudományos szempontból ma már különösebb nehézség nélkül védhető az az álláspont, mely szerint az anyagi világ időbeli folyamatának egyszer vége szakad, sőt az anyag átalakult formája is elgondolható. (Ezt hangsúlyozza például John Polking­horne cambridge-i elméleti fizikus és anglikán pap.) A feltámadt emberek jövőbeli környezete pedig pontosan ennek a világnak az átalakult anyagából fog majd állni. A teremtett valóságnak ez az új formája Jézus feltámadásával jelent meg először, amely azt mutatja, hogy Isten megváltja a régi anyagiságot, azaz átalakítja, nem pedig eltörli. Úgy tűnik, hogy az elméleti fizika és a teológia között folyó újabb kapcsolatfelvétel alátámasztja Teilhard de Chardinnek azt az alapvető felismerését, mely szerint feltámadásával Jézus legyőzte az anyagnak a szellemi fölemelkedéssel szemben támasztott ellenállását, s a teremtett mindenség végső fókuszpontja lett. Teilhard de Chardin húsvétkor halhatott meg, s mintha a feltámadás ünnepén elért földi végpontja egyetemes reményének esetleges igazolását nyújtaná.
Összhangban vannak ezekkel a gondolati kezdeményezésekkel a kereszténység kozmikus vonatkozásait talán a mai napig nagyobb mértékben érvényre juttató ortodox teológiának azok a fejtegetései, melyek szerint az átalakulás leg­egyértelműbb garanciája és előmozdítója, az Eucharisztia a világ megőrzésének szolgálatát is elvégzi. Ennek értelmében az Eucharisztia a kezdetben teremtett anyagi kozmosz elfogadásának legteljesebb formáját jelenti: „a diszkoszon nem pusztán közönséges kenyér található; Isten teremtésének egésze van rajta”, mondja Alexander Schmemann, és a nézeteivel egyébként számos ponton vitázó Joanisz Ziziulasz szintén hangsúlyozza, hogy az Eucharisztiára egybegyűlő közösségnél jobban senki sem fogadhatja el, akarhatja és nyilváníthatja jónak az anyagi világmindenséget, pontosan azért, mert úgy őrzi meg és úgy szereti a végső beteljesedés távlatát fenntartva, hogy száműz belőle mindent, ami rossz és bűnös.
Végül a teológiai gondolkodás újabban annak is beható figyelmet szentel, hogy az életük átalakulását vállaló vagy nem vállaló emberek szabadsága a halál utáni nagy szembesülésekben és találkozásokban sem szűnik meg, főként a történelmi áldozatok és eltipróik kapcsolatát illetően. Hogyan lehetne elképzelni bármilyen végső teljességet, ha az áldozatok nem bocsátanának meg azoknak, akik átgázoltak rajtuk, és a bűnösök nem nyernének bocsánatot azoktól, akikkel gyalázatosan bántak? Kizárólag az egyén és Isten között zajlana az a folyamat, amelyet tisztítótűznek nevezünk? Vagy éppúgy van közösségi, társas vonatkozása, ahogyan már a földi keretek között végzett gyónásnak is? Nem történik-e valami magukkal az emberi viszonyokkal is, miközben az egyének végső tisztulása folyik? És mi van, ha az áldozatok nem tudnak megbocsátani azoknak, akik tönkretették őket? A teológusok nagy része azt válaszolja ezekre a kérdésekre, hogy Isten kész várni. Thomas Pröpper egyenesen azt állítja, hogy szükség esetén kész a végtelenségig várni. Vár, és szeretetével igyekszik meggyőzni azokat, akiknek nem veheti el a szabadságát.
„Jó, de hol vannak a többiek?” Erre a kérdésre vagy szégyenkezés lesz a válasz, vagy körbemutató mozdulat: itt, körülöttünk, mert át tudtunk alakulni annyira, hogy átalakítsunk magunk körül mindent, és azt is megbocsássuk, ami látszólag megbocsáthatatlan.