– Az elmúlt száz év folyamán sok szempontból módosult a misztikáról alkotott képünk: már nem kizárólag rendkívüli, kevesek osztályrészéül jutó jelenségek összességét értjük misztikán, hanem életstílusnak vagy a hit belső mozzanatának tekintjük. Miként lehet az új körülmények között a legegyszerűbben meghatározni a misztika lényegét?
– Ma abból a tényből kell kiindulnunk, hogy az általános vallástudomány szakkifejezéséből a misztika ugyanolyan tág jelentéskörű fogalom lett, mint a spiritualitás. Eredetileg azonban a keresztény misztika és spiritualitás történetének horizontján mindkét fogalom a keresztény hit belső felfedezésének eszközét jelölte.
Már a korai kereszténység megjelölt olyan pontokat, ahol a misztika a kultusznak, a bibliaolvasásnak és a keresztény egzisztenciának a titokkal összefüggő elemeként bontakozhatott ki. A misztika valójában azt a mélyreható értelmet jelölte, amely minden teremtett dologban észrevehetővé tette „Isten lábnyomát”.
A részletes teológiai tudományt kidolgozó középkor e mélyebb értelem misztikus megtapasztalásának olyan spirituális helyet próbált biztosítani, ahol a misztika közvetlen összefüggésbe került a próféták kiválasztásával és küldetésével. A legnagyobb próféták (Mózes és Illés) lettek a keresztény misztika mintái. A misztikus tapasztalat keresztény elmélete aztán az érett középkorban négy teológiai ponton bontakozott ki: az isteni személyek küldetésével, a Szentlélek hét ajándékával, a szemlélődő és a tevékeny élet életteli dialektikájával és a prófétaság fogalmával kapcsolatban. A későbbi évszázadok során e négy tényező különböző kombinációi (például a szemlélődés és a küldetés összekapcsolódása egyetlen monasztikus hivatásban vagy a prófétaság, a küldetés és az ajándékok együttese Szent Pál egyetlen mintaszerű személyében) a keresztény spiritualitás gazdag spektrumát rajzolták ki.
A XVI. században forradalmi hatása volt annak, hogy a középkori skolasztika és az ókori előzményekre támaszkodó misztikus teológia ötvözeteként kialakult a misztika tudománya: míg korábban a szemlélődés (contemplatio) vagy a bölcsesség (sapientia) fogalmával jelölték az Istennel elnyerhető egység megtapasztalására irányuló erőfeszítéseket, ekkor az új tudomány lett maga a misztika.
Az első világháború után soha nem látott mértékű viták zajlottak a misztika fogalma körül, s ekkor a kereszténységen belül nyilvánvalóvá vált, hogy a hit misztikus tartalma a hit mélydimenzióját jelenti, amely nem merül ki a hittételekben, hanem a keresztény élet termékeny forrását alkotja, amely valamennyi kereszténynek rendelkezésére áll. A misztika arra az érzelmi, intellektuális és intuitív formában adott lehetőségre utal, hogy az ember egységbe tud kerülni a mindent átfogó és felülmúló valósággal (a kereszténységben: a személynek tekintett Istennel). A misztikus egységnek gondolati rendezőelve (a fokozatos előrehaladás képzete) és társadalmi beágyazottsága (hivatott misztagógusok kísérik az embert ezen az úton) egyaránt van.
Hogy az elmúlt száz év folyamán már nem a rendkívüli lelki eseményekre és istentapasztalatokra kerül a hangsúly, hanem a kontemplatív irányultságú életvitelre, amely nem csupán néhány kiválasztottnak, hanem alapvetően valamennyi kereszténynek osztályrésze lehet, s ezért minden kereszténynek kívánatos életformaként áll a szeme előtt, az azt tanúsítja, hogy mennyire nyitott a misztikus élet modellje.
– Gyakran hallható az az igény, hogy végre felekezetek és vallások fölött álló misztikának kellene kialakulnia. Önnek azonban komoly fenntartásai vannak e téren.
– Amióta misztika van, összehasonlító misztikakutatás is létezik, ami azért kézenfekvő, mert a misztikus mozgalmak szinte soha nem „tiszta” kontextusokban alakulnak ki. Történelmi és társadalomtörténeti szempontból az új misztikus törekvések átalakulási időszakokat, veszélyeztetett és válságperiódusokat jeleznek. Ezért a XIX. század óta létező vallástörténet az egész világ viszonylatában vallási hasonlóságokat és különbségeket keres a valóság érzékelésének és értelmezésének terén. Az ilyen kutatásokat gyakran az az elgondolás irányítja, hogy a vallások titkos magvát mindenütt egyforma tapasztalat alkotja, amely végső soron a tapasztalat vonatkozási pontjainak (Jézus Krisztus; az átman és a brahman azonossága; a móksa; a szatori; a nirvána) összes különbségét kioltja. Ezzel a minden vallásban hatást kifejtő tapasztalati magról (vagyis az abszolútumhoz fűződő tiszta kapcsolatról, az isteni valósággal kialakuló dinamikus egységről) kialakított nézettel az a veszély jár együtt, hogy túl könnyedén elsimítja a meglévő eltéréseket. Ugyanakkor a mai napig ebből indul ki az összehasonlító vallástudomány, s e felfogás szerint a misztika nem más, mint a vallások mindenütt egyforma mély és belső látásmódja.
Azért nem fogadom el a vallások és a misztikák közötti különbségeknek ezt az elhamarkodott elmosását, mert nem veszi figyelembe a spirituális rendszerek kialakulásának folyamatát. A spiritualitás mindig olyan vallási szocio-kultúrában alakul ki, amelynek konkrét történelmi és mentális erővonalai vannak. És bár sokszor függetlenedni igyekszik tőle, teljesen soha nem tud eltávolodni az adott történelmi és társadalmi viszonyoktól. Minden misztikus szöveg csak akkor érthető, ha figyelembe vesszük a kontextusát. A misztika minden történelmi helyzetben vallástörténeti, irodalmi, filozófiai és teológiai jelenségek sajátos összessége – és ezeket az összetevőit nem ajánlatos figyelmen kívül hagyni.
– A misztikus tapasztalat egyik alapeleme látszólagos vagy valós kimondhatatlansága. Ön azonban rendszeresen hangsúlyozza, hogy az ilyen tapasztalatokról csak szavakba foglalt beszámolók révén tudunk. Létezik-e tehát akkor valamiféle önálló misztikus nyelv?
– A misztikának valóban külön nyelve van: hatalmas szenvedély és érzelmi erő hatja át, ugyanakkor intellektuális és racionális is. Más szóval a misztikus retorika a lehető legerőteljesebb benyomást akarja közvetíteni az isteni valóság kifürkészhetetlen titkáról. Ezért előszeretettel alkalmaz távolságot kifejező provokatív metaforákat, amelyekben óriási a különbség a kifejezendő dolog és a használt kép között. Dionüsziosz Areopagitész például skorpióhoz hasonlítja Jézus Krisztust. Hogy miért? Mert a világ Üdvözítője és a sivatagi népek körében megvetettnek számító állat között olyan szakadék tátong, amely arra indít, hogy gondolkodni kezdjünk Isten végtelen nagyságáról. A misztikusok előszeretettel élnek paradoxonokkal. Mivel Isten egyszerre távoli és közeli (még akkor is, ha az ember egységbe kerül vele), az istentapasztalat élesen elkülönül minden hasonló emberi tapasztalattól. Akinek megadatik, hogy lássa Istent, az úgy látja, hogy nélkülözi a látást. Nüsszai Szent Gergely szó szerint azt mondja, hogy „az a látás (tudniillik Istené) lényege, hogy nem látunk, mert amit keresünk, az túl van minden tudáson, s mindenünnen úgy öleli körbe a felfoghatatlanság, mint valamiféle sötétség”. Attól azonban, hogy Isten mindig nagyobb, mint bármilyen nagyság, még nem feltétlenül csak tagadás útján lehet beszélni róla, hanem túláradó dicséretére is mód nyílik. Ilyenkor Isten végtelenül sok neve litániaszerűen sorjázhat egymás után, s az embernek az az érzése, hogy az idő örökkévalósággá alakul át! A misztikusok a férfi és nő közötti szerelem nyelvét is előszeretettel használják fel, s olykor még koruk slágereit is spirituális költeménnyé írják át (például Keresztes Szent János). Szókészletüknél és stílusuknál fogva a misztikusok amúgy is sokban hasonlítanak a költőkre. Bármennyire az örökkévalóság felé irányul is, a misztika az időből és a térből nő ki, és soha nem szakad el tőle.
– Egy helyütt arról beszél, hogy a misztika az az út, amelyen fokozatosan eltűnnek Isten félelmet keltő vonásai: minél szigorúbb egy misztikus, mintha annál inkább olyannak fogná fel Istent, aki örömmel támogatja a létezést. Voltaképpen milyennek látják a misztikusok Istent, akivel egységre kívánnak jutni?
– A teista irányultságú misztikusok mindig egyszerre tapasztalják meg, hogy Isten a lehető legközelebb van hozzájuk, s közben egészen távoli. Alapjában véve a kereszténység alaphangoltságát jelentő analógia jelenik itt meg a színen: bármily közel kerüljön is az ember Istenhez, mindig nagyobb a távolság, amely elválasztja Istent az embertől. Isten minden létezőt meghaladó léte miatt ennyire hatalmas, a lét fölötti örömét viszont folyamatosan ajándékként (az élet ajándékaként) kínálja fel a teremtménynek. A teremtmény ajándékként kapja meg azt, ami lehetővé teszi életét – Eckhart szerint Isten jelenlétében „lebeg”. Ennek velejárója pedig az élet, az öröm és az emelkedettség. A szent Isten tehát csak annak szemében mutatkozik ijesztő numinosumnak, aki még nem hisz. Isten mint a létezés adományozója szüntelenül jelen van a létezőnél – olyan létként, amely egyszersmind szeretet is.
Az ember szüntelen vágyakozásának iránypontját alkotó Isten olyan közelséget biztosít az embernek, amely egészen a theósziszig (a megistenülésig) és az unio mysticáig (a „misztikus”, azaz rejtve és titokban megvalósuló egységig) nyúlhat. Isten azonban még a földi zarándokúton elérhető legnagyobb egység esetén is úgy közeli, hogy távoli marad. Ezzel kapcsolatban a keresztény embernek viszont mindig Jézus Krisztus áll a szeme előtt, aki (természeténél fogva) elébe tárja, mivé kell válnia (a kegyelem révén).
Az egyesülés mindig megmozgatja a megismerés és a szeretet valamennyi képességét. A keresztény misztikusok kétségkívül elsődlegesen személynek látják Istent, a szerteágazó keleti misztika szerint viszont az ember úgy egyesül a világgal (ugyanolyan extatikus tapasztalattal), hogy a szenvedéstől megszabadulva belép az abszolútum névtelenségébe. A megtapasztalt értelmi struktúrák alapján e téren is mindig jól látható különbségek mutatkoznak.
– A középkori egyház egyik alakja kiemelkedő szerepet játszik kutatásaiban: a domonkos Eckhart mester. Véleménye szerint
Eckhart tanítása ma is aktuális a keresztény spiritualitás szempontjából. Miben jelölhető meg az aktualitása?
– Johannes Tauler szerint Eckhart mester (1260–1328) valamennyi megnyilatkozásában az örökkévalóságból beszél. Éppen ezért nehezen érthető prédikációi a mai napig egymástól eltérő értelmezések kereszttüzében állnak. Mivel a domonkos rend tagja volt, pontosan ismerte a misztikus teológia körül folyó skolasztikus vitákat. Tisztában volt az elragadtatások és az extázis problematikájával, s tudta, hogyan érhetők el. De az összes többi nagy keresztény misztikushoz hasonlóan csak akkor tartotta elfogadhatónak a karizmákat és az ajándékokat, ha értelmes közösségi és egyházi kontextusba ágyazódnak. Végtelenül fontosabb volt azonban számára az a felkavaró erejű tény, hogy Isten ura és adományozója a létnek, s titokzatos (vagyis a szó eredeti értemében: misztikus) módon az egység és az élet forrásaként lakozik a teremtményben. Az, aki vagyok, hallatlanul megdöbbentő ajándék magamnak; és olyan Istentől származik, aki (Ágoston szavaival) „belsőbb számomra, mint én önmagamnak”. Eckhart szerint az ember számára maga az élet misztikus, és nem különböző elemeit vagy eseményeit, hanem mindent átfog a lét öröme. Hogy az ember ily módon „adva van”, az eleve misztikus értelemmel ruházza fel azt, aki vagyunk. Mástól kapott ajándék vagyunk. Ebben áll Eckhart titka. A mi dolgunk, hogy ezt belsőleg magunkévá tegyük. És pontosan ezért aktuális a tanítása!
– A középkoron kívül napjaink szellemisége is elevenen foglalkoztatja. Legújabb könyvében a posztmodernben fellelhető „misztikus bölcsességnek” ered a nyomába. Valóban felismerhetők a posztmodern szellemben a misztikus gondolkodás alakzatai, vagy a misztika is csak az egyike azoknak az európai hagyományoknak, amelyeket a posztmodern tetszése szerint feldolgoz?
– Rövid könyvemben tudatosan nem különítem el a kettőt. Először kétségkívül a posztmodern gondolkodásnak az európai hagyományhoz fűződő kapcsolata ötlött a szemembe. Provokatív erővel hatott rám, hogy korunk, amely szüntelenül arról győzködi magát, hogy nincs érzéke a valláshoz, mennyire behatóan foglalkozik az egész világon szétszórt vallási elemekkel, s milyen sok mindent közvetlenül átvesz belőlük. Az összegyűjtött anyag aztán kétszeresen is érdekességeket kínált a „misztikatudomány” szempontjából. Egyrészt világos kapcsolat fedezhető fel korábbi korok misztikája és a posztmodern között: a posztmodern relativizmusban felismerhető a negatív teológia hatása, posztmodern szerzők gyakran hivatkoznak Szent Pál bizonyos elgondolásaira, nem beszélve Eckhart mesterről, aki feltűnő rokonságot mutat a keleti meditációs gyakorlatokkal (például a zennel). Más pontokon eleinte úgy tűnt, hogy csak külső kapcsolat mutatható ki a misztikával, de aztán felismertem, hogy az összefüggések tartalmi jellegűek is lehetnek: a vágyakozás mozzanatát tartom a leglényegesebbnek, amely megítélésem szerint jól láthatóan kinő a szekuláris gondolkodás sivatagából. Egészen fontos reménysugarat jelent, amely ma, a reménytelenség korában sem tűnik el.
Fotó: Christoph Wider
